公交司机学礼仪

在我们目前的文化传统中，西方的因素远远超过我们自己的传统文化，虽然现在各方面的国学院和儒学院都在发展，而且这也不会是灵光一闪、昙花一现的现象，但是很多传统思想还无法真正深化。

注释：[i] 罗福颐编，文物出版社1981年10月版，第264、51页。所以《玉篇》说，古夷字亦作尸。

曰：人也"的"人也"，也是"仁也"的意思，绝非简单指出管仲是"人"而已。幸好《古玺文编》上录有28个从心从身的仁字，数目可谓不小。於是乎，新的领域孕育出新的理论，新的理论锻造出新的术语，新的术语有时会需要新的文字。而新的文字中，最耀眼的，首推从心从身的仁字[vi]。人们把这个新字镌刻在印玺上，说明它已被采用为贵族们的名号或标记，说明这一观念还是得到重视的。

"夷"和"仁"的关系，大概也是如此。汉儒曾抓住过这个"二"字大作文章。在中西文化交流之间，杜维明和余英时皆是海外汉学一代有名的学人[iii][3]，他们的政治思想本身有某种代表性：都是从新儒家（余主要从钱穆、杜主要从牟宗三等）出身，并以西方现代性为参照。

为了平衡这两种普遍性尤其是对儒家普遍性政治哲学意义上的剥夺，杜维明许诺了一个人类经验，总是向着人类经验和人类关系的其它层次开放。[xl][40]余英时也认为关于人的尊严遍及一切人，[xli][41]为了调和韦伯个人主义（构成现代资本主义精神的必要因素）与儒家相关问题之差别，杜维明以自我的开放性保证了前一点：自我的独立性可以转化出个人主义。一个中国传统文人的知识分子，在西方处境中的生存，不管你做的再好，要揉进主流世界，是相当不容易的事情。不能用，就将这些治国平天下的大道藏之于身（甚至把自己也藏起来），只有我与你能这样啊。

就我看来，杜维明对中国至深的大道，尤其是在理解和处理天人关系与政治秩序的关系上，尤其草率与牵强，对天人之间之于政治社会与国家的精神（当下世代的诸神之争），则眛而不明。海外汉学中有一群独特的人，例如黄仁宇、余英时等。

近两百年来，海外汉学、国学，已经成了相互印证的学术领域，余英时认为中国研究大有取代汉学的趋势。在顺应西方现代性的几种态势中，问题变成在保守派（如老年人）、天真的激进主义（如个人主义者）、创造性转换（大体上是各类综合主义者）、选择性继承（杜维明）和批判性继承（李泽厚）[xxx][30]之间的选择。[lv][7] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》第三章，59页。[xxxiii][33]是为赞叹蘧伯玉之懂得大道之用。

各种思想流派走马灯、灯走马地轮番出场，在这纷繁复杂的现代思想流派后面，我们直接面对的现代性中的西方世界，但这并不是要求我们只简单地研究和模仿西方的现代性，那样我们只会绕着别人的城墙兜圈子。——庶几可看成钱穆与牟宗三之别也，这已经超出我们论述的问题范围了。各类研究院、教育机构和大学科研组织，接受他们的主宰，以此作为思想研究唯一可能的取向。[lxxvii][29] 甘阳《古今中西之争》三联书店2006年版第46页。

（熊子尤重阳明、船山之学，晚岁于家中设孔子与二王牌位，每日祭奠，此又为徐复观、牟宗三、唐君毅诸弟子所不逮。在这种情况下，中国本土的思想史研究与海外汉学思想研究，奇妙地合流了。

世历三古，人历三圣，中国政治宗教和自然宗教、政治哲学与自然哲学一直在走糅合统一之路。到了更晚一辈如杜维明、林毓生等，那是完全把古代中国的智慧揉成一团，压成一块可以和西方现代性互相媲美夹心饼干。

尤其是注意到制度层面，比之钱穆体会现代性秩序要深刻很多。杜维明对韦伯现代性思想之要害只得皮毛，可谓龙生跳蚤。参见刘正《海外汉学研究》武汉大学出版社2002版，余英时的序言，第1-3页。[xciii][45] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》第124-125页。长期以来，人们把基于希腊文化与犹太-基督教文化而来的古今之争看成了普世性的问题，于是现代性、也就是希腊-犹太-基督教古今之争的世俗板块的今的一端，——无论是从哪里或哪个角度获得的精神向度：新儒家、法兰克福学派、京都学派、斯特劳斯学派等，——被看成所有的必然的今，例如甘阳就有一个似是而非的结论：中国文化必须挣脱其传统形态，大踏步走向现代形态[xxix][29]。新儒家完全失去政治哲学根基，中国古代关于天人关系和政治秩序的设想，被活活抽空了。

除熊十力外，于古今天人关系之与政治秩序这一大问题，实则皆体会不深。[xvii][17]尤其是儒家的几个重要概念，大人、良知、天理人欲，完全不是政治概念，也与以天人关系奠基的政治秩序无关。

[xxviii][28]古代中国的古今观不同于古代希腊向古典希腊的转向、犹太教向基督教的转向、罗马帝国向神圣罗马帝国的转向、西方中世纪向现代性转向的时间-世代观。参见蒋庆《政治儒学》三联书店2003年版相关章节。

例如，海外新儒家推崇的西方普世主义价值，更是对中国社会无深入体会，对在中西方遭遇下的中国生活，无法看得清楚，做的研究也是死的、干的，没有灵魂与血肉，更不要说达到中国古代学术真正的要义：化民成俗。这些危机和问题，慢慢劫持了整个非西方世界，变成了人类的精神债务。

[xciv][46] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》第48-78页，第136-154页。此处不能展开，但完全撇开古代典籍对我们的提醒，则是新儒家生造问题的一贯手法。[lix][11] 哈贝马斯《现代性的哲学话语》译林出版社2004年版，曹卫东等译，第一章第1页。[lxxxi][33]《论语·卫灵公第十五》原文是：子曰∶‘直哉史鱼。

弗洛伊德这套分析法，被杜维明用在儒家圣人头上，真是奇妙。他将钱穆由表而里文化分为物质、社会、精神三层次的说法，变而为四层：物质层次、制度层次、风俗习惯层次、思想价值层次，确有独特与用心。

附录里关于道德与法律的演讲第一篇关于韦伯的论述，第559页及下。——在后面，我还会从新儒家角度，对余英时生硬模仿韦伯，从中国锻造出世俗性这个关键点作简要评述。

黄仁宇晚年写《黄河青山》，弥漫在其中的是那一种悲苦、凄凉，晚年的的黄仁宇从西方世界里面透出来了，余英时在写《朱熹的历史世界》时基本上算是回了家， [xxiii][23]即便不能说是把朱熹韦伯化，却也可以说化用于无形之间。[xxxiv][34]——有能用我的，就把治国平天下的大道推行于世。

在人类的政治文明史和政治智慧中，天人关系与政治秩序（王制）的类型及完善密切相关，它涉及政治秩序哲学-神学的所有主题，涉及人类生存的政治价值和社会关怀，以及解决当下世代与世世代代之间的矛盾冲突的可能方案。在此向度上，中西文明之遭遇，已经不再只满足表面的交流和字词的辨析，此时应该走向深度激发、高手巅峰对决的地步。杜维明公开表示，以韦伯对于新教伦理与资本主义之产生二者关系的研究为出发点[xxii][22]来看待儒家思想，因此，才有韦伯资本主义精神的发生学，摇身一变，成为杜维明的做人儒学。[lviii][10] 哈贝马斯《在事实与规范之间》三联书店2003年版，参见第二章第三节比较帕森斯与韦伯，第80页以下。

[lxxvi][28] 熊十力、牟宗三、钱穆等人，皆不能说已穷究中国思想之根本。要辨析天人关系之于王制，新儒家中大体只有熊十力可谓最知道者。

江苏人民出版社2004年版。两个普遍性如何共同存在？我们从牟宗三-杜维明那里可以看到，最重要的一点，中国天道的普遍性失去了作为罗马法后面的政治社会结构意义，只剩下作为现代个体的做人依据。

余英时看似比杜维明更深地理解古代中国，尤其是宋以后的中国社会，然而，在最内在的嫁接移植点上，我们多作停留，就会发现，余英时的问题更有误导性。[xxxii][32]孔子深谙天人关系最要紧处就是圣人-哲人（大立法者）与时代的关系。